Zdá sa, že máte zablokovanú reklamu

Fungujeme však vďaka príjmom z reklamy a predplatného. Podporte nás povolením reklamy alebo kúpou predplatného.

Ďakujeme, že pozeráte .pod lampou. Chceli by ste na ňu prispieť?

Zrození nového světa

.časopis .klub

Stát se moderním rovná se stát se „tím, kdo si uvědomuje svou modernost“. Každý ví, že jev zvaný „uvědomělá modernost“ vznikl v 18. století v Anglii a ve Francii.

Vezměme si tedy Francii. Jistě, spor mezi starými a moderními vypukl již na konci 17. století, ale i když byla země za Ludvíka XIV. řízena sebevíce „moderně“ a „novátorsky“, přece jen všichni víme, že dlouhé panování velkého krále ještě nespadá do „moderní“ doby. Joubert velmi promyšleně a podloženě datuje konec starého světa rokem 1715. Rozhodně platí, že následující roky již nesou neklamné známky naší modernosti. V době regentství si již připadáme jako doma; ani ne tak proto, že by prý tam již vládly svobodné mravy, ale spíš proto, že obecněji tušíme, že v tuto chvíli již Francouzi ani ostatní Evropané nepatřili do starého světa a už se k němu nikdy neměli vrátit. Nejenže to s výhodou retrospektivního pohledu víme my, ale ti jasnozřivější si to uvědomovali již tehdy. Tato zásadní skutečnost je patrná například z vítězoslavného Voltairova tónu. V roce 1721 Montesquieu vydal dílo, dokládající tím nejpřesvědčivějším způsobem, že starý svět dospěl ke konci a už začal nový. Jsou to Perské listy, jejichž děj se odehrává v době kolem Ludvíkovy smrti. V roce 1748 pak Montesquieu již rozpracoval podrobněji formy i odstíny nového myšlení. O duchu zákonů je první velké filozofické dílo, zabývající se tématem začátku modernity a života v historii.

.anglie, vzor nového světa
Text O duchu zákonů se pohybuje mezi dvěma póly: mezi starým a novým. Ten starý představuje antický svět, založený na republikánských „ctnostech“, nový svět rovná se „obchod“ a „svoboda“, tedy Anglie. Dá se říci, že mezi starým a novým stojí současnost, a to je francouzská monarchie. Kromě toho, co bylo, co je a co se rodí, je třeba zvažovat jednu stálou možnost a nepomíjející hrozbu, kterou je despotismus. Tím Montesquieu vyčerpává všechny podoby bytí. Má snahu pochopit všechny formy lidského světa a je to snaha filozofická.
Již sama kompozice díla naznačuje, že východiskem Ducha zákonů bude polarita mezi starým a novým. Když Montesquieu mluví ex officio jako politický autor přinášející „nové myšlenky“ (a to i takové, kterým říká „bez matky“), víme, že rozlišuje tři druhy zřízení: republiku, monarchii a despocii. Toto třídění je předkládáno jako vyčerpávající, přesto se tam nevejde anglický režim. V prvních knihách se Anglie objevuje jen velmi poznenáhlu, tu a tam. Jistě to, co se v knize VI říká o soudním uspořádání, napovídá, že se současná Anglie podobá spíše republice než monarchii, a v předchozí knize, kapitole 19, Montesquieu mluvil o bezejmenném „národě, kde je ve formě monarchie skrytá republika“. To vše ale zůstává jen v nejasných obrysech, Anglie je zahalena mlhou. Kvůli zřízení na onom bohatém ostrově, který ještě není republika, ale rozhodně už ani monarchie, by bylo vskutku zapotřebí přehodnotit původní třídění. Montesquieu se k tomu nijak nemá. I když tak dobře ví, co si myslí a kam nás chce zavést, působí dojmem, jako by byl ze zcela nového a nepochopitelného jevu zmatený a bezradný, a protože má k dispozici jen nevhodná kritéria, musí si vystačit s rozlišováním mezi zjevným a skutečným. Proč filozof vypracuje mimořádně originální klasifikaci politických zřízení, a nezahrne do ní režim, kterému dává přednost a který považuje do budoucna za nejslibnější?
Někteří tuto zvláštnost připisují Montesquieuově „nešikovnosti“. Častý je názor, že ať už je důvod jakýkoli, jde o maličkost, která nemůže ohrozit výzkum s tak širokým záběrem, do jakého jsme se pustili. Od první skupiny je to velká drzost připisovat autorovi chybu, kterou by sami neudělali. Druhá skupina zapomíná, že po více než dvě století vládnoucí „tradice nového“ otupila naši vnímavost, takže ani snad příliš nepotřebujeme Montesquieua, máme-li si představit, co znamená a co vyžaduje poradit si se zcela novým jevem, pokud takový je v lidském světě, a pochopit jej.
Všimněme si tedy, jak nečekaně se Anglie objevuje a představuje v knize XI. Nejdůležitější řádky najdeme na konci 5. kapitoly: „Na světě je také jeden národ, u něhož je bezprostředním cílem jeho zřízení politická svoboda. Budeme nyní zkoumat, na jakých prinicpech je tato svoboda založena. Jsou-li dobré, objeví se v nich svoboda jako v zrcadle. Nemusíme se tolik namáhat, abychom ve zřízení objevili politickou svobodu. Můžeme-li ji zahlédnout, byla-li již nalezena, proč bychom ji hledali?”
Tyto zvláštní věty začnou dávat smysl, když poslední řádky srovnáme s následující kapitolou, která je z celého Ducha zákonů nejznámější a patří k nejpozoruhodnějším textům veškeré politické literatury: „Také Harrington ve své Oceaně zkoumal, jaký je nejvyšší možný stupeň svobody, do něhož může být zřízení dovedeno. Můžeme však o něm říci, že tuto svobodu hledal teprve poté, co ji přehlédl, a že postavil Chalkédón s očima upřenýma k břehům Byzantionu.”
Proč Montesquieu tuto zásadní kapitolu rámuje dvěma souvisejícími odkazy na Harringtona? Proč anglickému autorovi vyčítá, že „nenašel“ anglickou svobodu. Vždyť v roce 1656, kdy jeho Oceana vyšla, ještě nebyla „na dohled“. Musíme zde připomenout, že Harrington měl v úmyslu řídit se světlem „staré rozumnosti“, to znamená antickým poznáním, na nějž podle něj navazoval Machiavelli. Montesquieu tedy svůj výklad nového režimu rámuje dvojí kritikou posledního velkého reprezentanta toho, čemu se obvykle říká „klasické republikánství“. Zásady staré rozumnosti, i když Machiavellim zdokonalené, brání vidět to, co má člověk rovnou před očima, a pochopit to nové.
Zbývá se zamyslet nad pojmy použitými v Montesquieuově kritice – jsou velice překvapivé. Zhruba řečeno se zaměřují na protiklad mezi „hledáním“ a „nalézáním“. Poprvé v dějinách filozofie nás filozof vybízí, abychom přestali „hledat“. Je to snad proto, že bychom už nalezli to, co hledáme? Skutečně to tak vypadá, jinak by Harringtonova kritka ztrácela svou pointu. Ale z druhé strany nahlíženo je tato kritika zcela nepřijatelná – člověk přece vidí, když našel, co hledá. Náš závěr musí znít, že Harringtonův omyl spočívá spíše přímo v té skutečnosti, že „hledal“, když měl „nalézat“, a že tedy nic nezaručuje, že to, co „hledal“, je to, co měl raději „nalézt“. Vztáhněme to poučení na sebe: my moderní lidé jsme našli – nebo pravděpodobně našli – to, co jsme nehledali, co nehledali ani staří myslitelé a jejich následovníci nebo napodobitelé, jako například Harrington. Když Montesquieu klade proti sobě „hledat“ a „najít“, vůbec mu nejde o dvojici problém a jeho řešení. Staví do protikladu dva přístupy nebo postupy – ten první, „hledání“, se týká pátrání po principu obsaženém v samé podstatě věcí nebo člověka; „nalézání“ spočívá ve využití toho, co přináší osud a co by pravděpodobně nemuselo být. Nepřesný a zastaralý výraz „přináší osud“ volím schválně. Dalo by se také říci „přináší dějiny“, ale to by znamenalo, že již není co řešit. Tím, do jaké hloubky Montesquieu rozpracovává vztah mezi „hledat“ a „nalézat“, nám rovnou před očima, nám „na dohled“, buduje ne Byzanc nebo Chalcedonii, ale moderní ideu dějin.

.konec antiky
Ke konci 6. kapitoly se dozvídáme, že vzor pro anglické zřízení pochází od Germánů: „tento krásný systém byl nalezen v lesích“. Srovnáme-li tuto větu s dalšími pasážemi Ducha zákonů, budeme mít blízko k závěru, že anglická svoboda navazuje na „přírodní stav“, tedy předpolitický stav člověka, nebo jej kopíruje, a že anglický režim se do klasifikace politických zřízení nevejde, že je nezařaditelný právě proto, že není v pravém slova smyslu politický. Taková tvrzení však jsou nebezpečně abstraktní a my se musíme držet více při zemi. To nejdůležitější se nachází na povrchu. Ať si kdo chce co chce říká, v lesích, a to ani v těch germánských, se nijak nepromýšlí a „nehledá“ to nejlepší zřízení, ani to, co nabízí největší svobodu, ani to, co vyžaduje nejvíce ctností. Někdy však zakopneme o poklad, ačkoli se nesnažíme a nemáme na tom žádnou zásluhu. Právě to se stalo v Evropě. Jinak a méně obrazně řečeno řešení politické otázky v žádném případě nevzejde z promyšleného a racionálního hledání nejlepšího režimu, kterým byl posedlý ještě Harrington. Události v Evropě byly moudřejší než nejmoudřejší antičtí filozofové i než sám Machiavelli. Stále mnoho Evropanů s pohledem upřeným do minulosti nebo k nebi dál „hledá“, i když k tomu dobru, které potřebují a po němž touží, k té svobodě stačí otevřít oči a podívat se před sebe, do hmatatelné přítomnosti.
Harrington považoval Machiavelliho za learned disciple a význačného moderního pokračovatele „staré rozumnosti“. Jak víme, Machiavelli sám si to nemyslel a svůj záměr líčí následujícími břitkými slovy: „Přeji si totiž, aby moje kniha přinesla čtenáři užitek, a soudím proto, že je vhodnější vylíčit pravdu skutečnou a ne pravdu zdánlivou. Mnoho kronikářů napsalo o různých republikách a říších věci, které ve skutečnosti nikdo nikdy nezažil a neviděl.”
Machiavelli by jistě nebyl méně přísný než Montesquieu, pokud by šlo o Harringtona, zařadil by jej mezi ty molti, kteří hledají imaginární republiky. Ale jestliže Montesquieu v zásadě přejímá a schvaluje kritiku, kterou Florenťan adresuje těm, kdo fantazírují o „lepším zřízení“, důraz je položen jinak, v podstatě opačně. Z činného rodu se stává trpný. Machiavelli chtěl „jít rovnou ke skutečné pravdě věci“ – andare drieto alla veritŕ effettuale della cosa –, přičemž vyjde najevo blahodárná nutnost zla. To se dá považovat, i když v jiném, ale dobře rozpoznatelném tempu, za „hledání“, dokonce za „hledání pravdy“. Montesquieu nepotřebuje žádné andare drieto k blahodárným věcem; naopak, je zapotřebí je nechat vyvstat, pak je rozpoznat a nakonec je nechat nést jejich blahodárné důsledky. Ve chvíli, kdy píše tyto řádky, už ony důsledky vidí, přinejmenším v Anglii, a ony určují situaci a šance Evropy. Ona veritŕ effettuale je skutečností nového druhu, kterou staří filozofové, Harrington ani Machiavelli nebyli schopni nalézt, a tou je „historický fakt“.

.nástup osvícenství
Prvořadým cílem Ducha zákonů je tedy zásadně oslabit autoritu starých myslitelů, myšlenky „lepšího zřízení“, myšlenky ctností, a nahradit ji autoritou současného okamžiku, moderní zkušenosti, již lze shrnout pod pojmy „obchodu“ a „svobody“. Právě zde spočívá hlavní obtíž celého podniku.
Cílem je nahrazení autority jinou. Pokud má být podložené, musí mu předcházet porovnání různých autorit; ale jelikož jde o autority, není tu srovnání v pravém slova smyslu možné. Srovnání předpokládá jednotná nebo alespoň stejnorodá kritéria. A každá autorita – a právě to z ní dělá autoritu – přináší svá vlastní kritéria. Provést dokonalé srovnání při nesrovnatelných nebo přinejmenším nesourodých kritériích, jimiž jsou dány obě protikladné autority – staré a nové –, by znamenalo od počátku zneplatnit, nebo přesněji odmítnout uznat autoritu moderní zkušenosti jako takové. Vyžadovalo by to použití nějakého univerzálního kritéria, nějakého principu nadřazeného tomu novému i tomu starému, založeného na přirozenosti, tedy rozhodně na nějaké instanci, která buď neuznává, nebo zahrnuje historii. Tím by byla obnovena nebo spíše podpořena myšlenka lepšího režimu. Zkrátka, Montesquieu musí přesvědčit svého čtenáře o nadřazenosti modernistů, o nadřazenosti moderní svobody nad starými ctnostmi, aniž by bylo možné obě zřízení nebo obě kritéria nějak srovnat. Musí srovnávat a konstatovat tuto nadřazenost i za cenu popření nebo zneplatnění samých pojmů srovnání a nadřazenosti. Víc než co jiného právě tento problém vysvětluje nesmírnou složitost Ducha zákonů. Vysvětluje především to, proč se anglický režim nevejde do třídění politických zřízení, které je předkládáno jako vyčerpávající; nese s sebou totiž své vlastní kritérium, kritérium nové – svobodu. Přitom jeho kvalita „nejsvobodnějšího zřízení“ nemusí znamenat přesně vzato „to nejlepší“.
Montesquieuova zdánlivá neobratnost ukazuje na to, jak složité kroky musí rozum podniknout, aby se zorientoval v lidském světě, který již není převoditelný na společného jmenovatele jednoho principu, jakým byla pro Aristotela i pro evropskou tradici na něj navazující příroda. Plodná jednota a všezahrnující moc tohoto principu se projevily a rozvinuly ve vyčerpávajícím roztřídění politických zřízení. To je nejdůležitějším nástrojem klasické politické filozofie, protože jeho pomocí se rozmanitost lidské politické zkušenosti převede na jediný princip. Takže když Montesquieu ukázal, že se anglický režim nevejde ani do zásadně nového třídění, které vypracoval, klade nám „před oči“, že politický prostor již nelze vyčerpávajícím, a tedy adekvátním způsobem pokrýt nějakým tříděním na režimy, ať by bylo jakékoli. Převrat, který v lidském světě způsobila ona anglická novinka, nám nemohl znázornit dokonalejším a hlubším způsobem. Nezakymácelo se tu nic menšího než sám základ a fungování rozumu. Rozum s novými odpověďmi zjišťuje svou dosud nepoznanou nedostatečnost, protože jednota lidského světa, kterou neúnavně budoval a formuloval, je nyní postižena nejistotou. Jestliže se každá klasifikace politických režimů nyní ukazuje jako nedostatečná, nabízí se závěr, že rozum je již „s rozumem v koncích“, pokud jde o otázku člověka jako otázku politickou. Slavná definice člověka jako „bytosti politické“ a „bytosti rozumové“ se tím implicitně hroutí.
Ono nové fungování rozumu dostalo vznešené jméno osvícenství. Jeho heslem je rozum a příroda, ale ve skutečnosti se stává svědkem rozhodujícího diminutio capitis jednoho i druhého. Tím skutečně působícím principem a svrchovaným pojmem není rozum ani příroda, ale „současná doba“. Autorita toho nového je jistě ještě novopečená, příliš nová, než aby už měla přiléhavý a obecně přijímaný konceptuální výraz, takže využívá služeb ctihodných instancí rozumu a přirozenosti. Ty jsou k dispozici zvlášť a ještě spíše dohromady, protože jako oddělené poloostrovy se vznášejí bez ukotvení, když jim nově se objevivší autorita odňala roli principu. Už nezaručí syntézu lidského světa, protože nejsou schopny pokrýt jak starý svět, tak i novou autoritu, která je i autoritou novosti a jejímž živoucím dokladem je „Anglie“ se všemi svými skutečnostmi a účinky. Rozum nemůže rozumně vysvětlit to nové, protože v osvícenské polemice s předsudky je kladen na roveň tomu novému a splývá s ním. Příroda, rozum a novost tvoří dohromady jakýsi ze své podstaty neukotvený svět, protože – což je v lidských dějinách nebývalá situace – nepodléhá tlaku ani přitažlivé síle jediného principu. V tom je ten nedostižný půvab, jímž na nás působí 18. století a který oceňovalo i ono samo.
Jak víme, tento stav milosti nevydržel. Francouzská revoluce chtěla znovunastolit účinnou jednotu. Aroganci, sílu a krutost, s nimiž to prováděla, jen vyhrocovala dřívější nebojovná rozvolněnost. Naše vnímání předchozích dob je drženo v uctivém odstupu a nutně obdivuje jeho výkony. Proto je tak důležité přesně porozumět Montesquieuovi, který podal ten nejpřesnější popis a nejvěrnější fenomenologii osvícenského zřízení.

Pierre Manent/
Francúzsky filozof. Narodil sa v roku 1949 v Toulouse.  Vyštudoval École Normale Supérieure a stal sa asistentom Raymonda Arona na Collège de France.  Pôsobí ako profesor politickej filozofie vo Výskumnom politologickom centre Raymonda Arona pri École des hautes études en sciences sociales v Paríži. Navyše prednáša ako hosťujúci profesor na Boston College v USA.  Patrí k zakladateľom časopisu Commentaire, do ktorého pravidelne prispieva. V českom preklade mu vyšli knihy Proč existují národy: úvahy o demokracii v Evropě (CDK, 2007) a Lidská obec (CDK, 2013), z ktorej pochádza aj publikovaný úryvok.

Ak ste našli chybu, napíšte na web@tyzden.sk.
.diskusia
.posledné
.neprehliadnite